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¿Acaso mi plata no vale?

Por Nano Barbieri

Hace algunos meses hubo una hermosa discusión, tal vez de las más ricas, políticamente hablando, de este año-siglo que nos toca vivir. Por profunda, por incorrecta. Pasó algo desapercibida, pero a mí me pareció notable, verdaderamente de fondo y me gustaría retomarla. Tiene que ver con el significado del dinero o, mejor, con el sentido del dinero según la pertenencia social. Veamos.

Un poco de contexto. Apenas asumió el gobierno actual, se lanzó en conjunto con algunas personalidades y famosos el Plan Nacional de Lucha Contra el Hambre. Una de las acciones fue la entrega masiva de la Tarjeta Alimentar, a través de la cual el gobierno intenta aún hoy recomponer los consumos elementales de millones de personas. Acceso a la comida, básicamente. Más de un millón de familias reciben mensualmente una suma que ronda entre 4000 y 6000 pesos para garantizar la compra de alimentos. A priori, a mi manera de ver el mundo, nada que reprochar. Un paliativo elemental.

La cuestión es que esta asignación prohíbe dos cosas: el uso o extracción del dinero en formato papel, por una parte, y la compra de bebidas alcohólicas, por otra. Además, es regulado por un programa de Seguridad Alimentaria y Nutricional. Es decir, las asistencias del Estado son condicionadas por una serie de decisiones sobre los consumos y un control sobre el desarrollo de los cuerpos que forman parte del plan. Entonces, la pregunta: ¿qué cosas pueden y qué cosas no pueden los pobres comprar con ese dinero? ¿Qué “clase” de dinero se les da a los pobres?

Con el plan en marcha, Juan Grabois, uno de los más críticos en relación al tema, lo puso en cuestión y dijo: no puede haber libre mercado para los de arriba y condicionantes paternalistas para los de abajo. Es cierto: de alguna manera, las condiciones e indicaciones del estado hacia los beneficiarios consideran al pobre como un consumidor incompetente, como una persona que, librada a su voluntad, no sabría priorizar las necesidades familiares. En relación con esto, la economista Corina Rodríguez Enríquez demuestra el modo en que las condicionalidades son, en gran medida, las que habilitan el apoyo de una parte importante de la población para tomar estas medidas. Las condicionalidades dividen las aguas entre pobres merecedores y pobres que no. Y esto es algo muy bienvenido en la opinión pública.

La socióloga estadounidense Viviana Zelizer escribió en 1994 un libro fuera de la caja. El texto se llama El significado social del dinero. Ahí la autora define el “marcado social de la moneda”. La hipótesis central de la autora es que, aun cuando un dólar siempre sea un dólar, las relaciones sociales le confieren un valor diferente a ese mismo dinero, según distintos contextos y circunstancias. Así, según cómo hayan percibido el dinero, o cómo pretendan gastarlo, el dinero tiene una marca social diferente: “mil dólares ganados en el mercado de valores no se consideran de la misma manera que 1000 dólares robados en un banco, o 1000 dólares que nos presta un amigo”, dice Zelizer.

Uno de los ejemplos con los que la autora grafica esta relación proviene de un estudio del mercado de la prostitución en Oslo. Viviana mostró la existencia de una “economía dividida” entre muchas de las mujeres que usaban el dinero de la prostitución para comprar alcohol o drogas y reservaban las sumas otorgadas por los servicios sociales para los cuidados que necesitaban los hijos.

El mismo dinero, los mismos billetes. A través de las prácticas sociales, a través del poder cultural del dinero, las personas rompen lo fungible del dinero: que un peso sea igual a otro. En cierto sentido, el dinero funciona como el lenguaje y, a pesar de su configuración dura, por llamarla de algún modo, sigue estando sujeta a interpretaciones. Las personas y los grupos sociales le otorgan significaciones desiguales. El dinero, dirá Zelizer, a diferencia de su concepción monetarista, nunca es neutral.

Pero volvamos al disparador de esta columna, a la excusa para problematizar el dinero. ¿Qué “clase” de dinero se les da a los pobres? Bien, en líneas generales, más allá de esta duda planteada por Grabois, la política de la tarjeta alimentaria no fue cuestionada masivamente en su condición paternalista. Más bien al contrario, fue sostenida en las cláusulas sobre su utilización. 

Ahora, en el otro extremo de la pirámide social. Olvidemos por un momento que los dólares son, como efectivamente son, una mercancía importada. Imaginemos que son, como muchos los intentan presentar, tan solo un mecanismo legítimo de preservación del valor de los ahorros. Cerremos esa grieta parcial. 

Pero preguntemos, ¿cómo es posible que una medida condicionante, como es la restricción al acceso de dólar ahorro sea masivamente percibida como una medida paternalista sobre el modo de encauzar los ahorros de los argentinos? ¿Por qué una intervención sobre las libertades del uso del dinero resulta legítima y prácticamente incuestionable y la otra se presenta como aberrante y limitante de las libertades? Es la marca social del dinero, pienso que diría Zelizer. La legitimidad social del billete que hace que algunos puedan tener ciertos usos y otros no. El contexto, la circunstancia y, fundamentalmente, la condición de clase. ¿Cómo puede ser que hayamos pasado tantos años creyendo que el dinero era algo neutro, impersonal? El uso del billete dice mucho sobre la organización social. 

O más que decir, como canta Bob Dylan, el dinero no habla: putea.

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The Future

Por Nano Barbieri

En los primeros años posteriores a la guerra fría, el profético Leonard Cohen publicó uno de sus discos más emblemáticos: The Future (1992). Entre las nueve canciones que lo completan, dos son épicas y contrapuestas: la que lleva el nombre del álbum y Democracy. Mientras que la primera avisa, “he visto el futuro, es una masacre”, en Democracy celebra la llegada de la democracia como una especie de fe amasada desde la masacre de plaza Tiananmén y el hombre del tanque hasta nuestros días. 

Esta especie de desconcierto, este juego de oposiciones tenía un fundamento: las posiciones extremas empezaban a parecer cada vez más atractivas. En una entrevista para la televisión canadiense, Cohen lo explicaba así: “Todo el mundo se siente más hospitalario con las posiciones extremas (…), su retórica tiene un cierto borde, una chispa, un atractivo”. Recursos que, a él también, le resultaban prolíficos para componer. La masacre o el esplendor. 

Hace pocas semanas, el Colectivo Editorial Crisis publicó una recopilación de reflexiones sobre la marcha, en caliente (mis respetos a ese coraje intelectual), sobre la situación de Argentina en su nueva anormalidad, pre-post o eternamente pandémica. La vida en suspenso reúne varios textos con una hipótesis: por primera vez la historia está en suspenso, atónita por un acontecimiento cuya protagonista es la naturaleza. No hay mecanismos históricamente institucionalizados, no hay antecedentes inmediatos que puedan acercarnos respuestas a lo que está sucediendo: solo quedan caminos creativos, y en cierto modo improvisados, que permitan encauzar la situación en alguna dirección. 

En relación con este escenario, el politólogo Marcelo Leiras explica la volatilidad de algunas de las respuestas que vimos en estos meses. “Lo que acostumbramos a describir como gobierno de leyes”, dice Leiras, “aparece nítidamente como gobierno de personas. El núcleo del poder público reside en los individuos a los que obedecemos aún en una situación extraordinaria”. Así, lo mismo que genera gran aceptación, al poco tiempo genera rechazo o viceversa. Las leyes por las personas. Hay una zona de espontaneidad, de riesgo y aprendizaje, que desnuda la trama de decisiones detrás de personas que están pensando en vivo. Puede sonar como algo evidente, pero es esencialmente novedoso. 

La institucionalidad necesita del antecedente. Siempre pensé a las sociedades como a una ilusión. La sociología resulta alucinante por su vocación de explicar lo que no tiene cuerpo, pero que nos define en casi todo lo que hacemos. Las instituciones, los órganos de vida de las sociedades, son como telas de un probador, de una carpa, de una sala de primeros auxilios. Hacen un esfuerzo extraordinario por organizar, por disciplinar, por llevar a la paz, tal vez. Por educar, por distribuir, en el mejor de los casos. Pero al final del día son solo telas, velos, fragilidades necesarias, pero fragilidades al fin. La condición de su existencia es que podamos crear en ellas, en la posibilidad que tienen esas telas de sacarnos de la intemperie. 

La pandemia puso en evidencia la importancia de los Estados nación en el sostenimiento de la vida, de eso no tenemos duda, pero también dejó expuesta la condición, digamos, humana, de las decisiones que le dan forma. En este sentido, puede verse una zona de riesgos y de oportunidades producto de la pandemia que abrieron ventanas de discusión que, en una situación de normalidad (por usar un término de moda), hubiera sido muy difícil poner sobre la mesa. Pienso puntualmente en el impuesto a las grandes fortunas, a los multimillonarios (¿en qué otro contexto lo hubiéramos discutido sobre agenda?), o el salario universal que, a pesar de los años de teorización, tan pocas veces pudo ser al menos el titular de algún diario. En síntesis, podría decirse que hay una histórica oportunidad de salirse del libreto de las condiciones de posibilidad de la política tal como la entendemos en Argentina.  

Pero, al igual que en el escenario que planteara Leonard Cohen en 1992, el resquebrajamiento de las normalidades, de las regularidades genera un clima hospitalario con las posiciones extremas, un clima ideal: nada pareciera estar fuera de las posibilidades de este momento histórico. Todo puede pasar, todo discurso tiene su audiencia. La popularidad de dirigentes o referentes de las alas más represivas del arco político (transversal a todos los partidos o coaliciones hegemónicas) refuerza, con un aire moderno en tanto estrategias comunicacionales, la tradición nacionalista y totalitaria. 

Los privilegios están en discusión, pero también están dadas las condiciones para que aflore un neoconservadurismo represivo que encuentra un sorpresivo eco con crecimiento sostenido. 

Volvamos a The Future. Hay un tercer tema en este disco de Leonard Cohen que pareciera contestarles a los dos que mencionamos al comienzo de esta conversación, como queriendo darle una salida a esta polarización. Se llama Anthem, o Himno, y comienza con un recitado que dice: 

“Que suenen las campanas que aún pueden sonar Olvida tu ofrenda perfecta/Hay una grieta en todo/Así es como la luz entra”.

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Tres para tres

Por Nano Barbieri

Quiero hacer un esfuerzo banal.

Una historia mal contada de la sociología contemporánea diría algo así. Hasta mediados del siglo pasado, había dos grandes interpretaciones –clásicas– de la configuración social, de cómo se hacen las sociedades. Una estructuralista y otra microsocial.

La primera entendía que las sociedades son tan rígidas que sencillamente determinan a los individuos y la segunda, la microsociológica, sostenía que la sociedad se conformaba como el resultado de la suma de las acciones individuales.

Sociedad versus individuo, maravillosa grieta.

Escribo y me soplan la nuca los sociólogos del mundo para marcarme errores, ausencias, malas interpretaciones: pocas cosas me provocan un placer semejante. Lo cierto es que este enfrentamiento entre individuo y sociedad partió las aguas de los cráneos de la época. No me quiero extender –y no podría–, pero a mediados de los sesenta aparecieron las que se denominaron teorías síntesis. Es decir, la tercera vía –esto es verdad–, Corea del Centro, o la post-grieta.

Muchos lo intentaron, pero tres se destacaron fuerte en teorizar sobre la síntesis entre estructura y acción, una puesta en valor de cada una de las corrientes clásicas. El inglés Anthony Giddens, uno de esos tres, describió la dualidad de la estructura y concluyó en que las personas producen y reproducen estructuras.

Suena como algo mecánico, pero básicamente llega a la idea de que hay una estructura –en forma de ciertas normas, digamos– que yo aprendo y reproduzco. Punto ahí, casi desde la cuna. Pero también, mientras la reproduzco, yo mismo estoy creando sociedad a través de mis acciones. Lindo empate. Así, todos nosotros hacemos sociedad a través de las consecuencias directas de nuestras acciones, pero también, y acá lo ma-ra-vi-llo-so, de las consecuencias no deseadas de esos actos. Es decir, del error, del olvido, de la falta de cálculo, de la sucesión de acciones irreflexivas.

Antes de que la belleza desaparezca por completo del mundo, escribía Milan Kundera, existirá aún durante un tiempo por error. El error nos sobrevive.

Pero ahora usemos estos años de inteligencia ajena para desarmar y contrastar con tres grandes relatos vigentes y tan ricos en simplificación como las pastas en carbohidratos, pero que dominan, a su modo, tres tercios bien consolidados del sentido común. Vamos.

Uno, el universo. Cuando nos enfrentamos a la muerte, o a la vida en contexto de muerte, como lo es la época pandémica, escuchamos hablar del destino, de la correlación de hechos que nos trajo inevitablemente hacia algún lugar: de supervivencia, de muerte, de lucha, de felicidad o de intrascendencia. Lo más cercano comprobable al destino es ese porcentaje de sociedad que la vida genera a través de las acciones fuera de cálculo. El error, lo impensado, lo que nadie entiende por qué pasó. Por lo demás, hay una sucesión de acciones y de inercia –estructura social– que tiene una vida propia bastante predecible y controlada. Entonces, el universo –y sus interpretaciones energéticas– es dueño, siendo optimistas, del primer tercio. Con luna en acuario.

Dos, la fatalidad. La historia de los pueblos: una mirada sobre la repetición anclada en identidades fijas. ¿Cuántas veces escuchamos esto? Los argentinos somos, los brasileros son, los suecos siempre. Es un discurso atractivo, en tanto que basta con aprender algunas máximas. Consiste en una especie de soldadura entre identidad y geografía que olvida por completo las posibilidades habilitantes de la estructura. ¿Acaso nadie vive ahí? Entiendo que la complejidad es aburrida –yo no me la banco–, pero esta mirada atenta contra la vida. ¿Qué hacemos entonces? Acá se va el segundo tercio. A mi gusto, el peor de los tres. Por muerto.

Tres, el yoyó, o la auto-referencia. Todo lo que existe vive dentro nuestro. Es la negación de toda colectividad, posmoderno, individualista, pajero. La exacerbación de la historia propia, de las capacidades individuales de realización más allá de toda estructura. Concentrate, esforzate, superate: es la filosofía del mérito. Es el tercio de mayor vigencia y convive con la incoherencia de ser egoísta y haber generado una gran comunidad de sentido. Es el pensamiento hegemónico y, de los tres tercios, sabelo: es al que menos le importás vos.

Así, las sociedades y los hechos sociales, podemos concluir en medio de una cerrada silbatina, se configuran en las complejas combinaciones de esos tres tercios. A falta de manual: hay algo de estructura, otro poco de acción y un cacho de azar.

Vivir sólo cuesta vida y vivir crea, siempre, sociedad.

Tres para tres, como dice la canción.

¿O no?