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Carteles

Por Nano Barbieri

No es la primera vez que recuerdo esta imagen, pero vuelve una y otra vez. 

En el año 2002 leí un cartel en pleno centro de La Paz, en Bolivia, que me pareció obsceno, casi pornográfico. Se veía de espaldas a un hombre en mameluco limpiando los vidrios de un edificio espejado, muy moderno. Al costado de la imagen, había una leyenda que preguntaba: “¿De qué lado quiere que trabaje su hijo?”. Lo firmaba la Universidad del Valle: una excelente formación significa más y mejores oportunidades

Me acuerdo también de que tuve la sensación de que los límites de la tolerancia a la violencia se habían estirado al infinito. El legado colonial estaba intacto, imperturbable, a la vista de todo el que levantara la mirada.  

Un cartel –explican los publicistas– necesita de dos certezas: atracción y síntesis conceptual. Y los carteles reflejan de alguna manera los puntos de sutura de las sociedades, las fronteras. Es muy raro que un cartel genere repudio, son muy pocos los casos en que producen un rechazo manifiesto: ese sería un fracaso imperdonable de la publicidad. Digo esto porque podría afirmar, sin correr demasiados riesgos, que todos los carteles de la vía pública comparten una idea de lo predecible, de todo aquello que está socialmente aceptado como una realidad compartida. Bien o mal, de acuerdo con ellos o no, los carteles evocan, demuestran, sugieren, pero siempre dentro del universo de lo socialmente compartido. Y, en este sentido, son un verdadero síntoma.

En aquel 2002, el presidente de Bolivia era Gonzalo Sánchez de Lozada. Goni. Probablemente uno de los personajes latinoamericanos que mejor encarnan la idea del cipayo: un empresario al servicio de los intereses de extranjeros para América Latina que no podía hablar el español sin acento norteamericano. Parecía una humorada, un chiste de mal gusto. Era la imagen del desprecio por lo latinoamericano y de la subordinación absoluta de los pueblos originarios. Basta con ver segundos de algún video en YouTube para entender la dimensión de esa extranjerización. Si lo viéramos en una serie de Netflix, diríamos que su personaje está sobreactuado. ¿Cómo no iba a ser posible colgar un cartel como aquel?

No quisiera extenderme demasiado en esto, pero este es el contexto en el que Evo Morales se transformó en el primer presidente indígena de la historia en un país con más del 60 % de población originaria. Sucedió casi 180 años después de la declaración de la independencia. 

El ejemplo boliviano desafía la mirada estática de la histórica, sin lugar a dudas, pero también pone énfasis en un tema muy contemporáneo de discusión que es la profesionalización de la política. ¿Qué características debe tener un presidente? El clásico sociólogo Max Weber reconocía en el siglo XIX a tres tipos de liderazgos puros, en un sentido analítico. A grandes rasgos: el legítimo, al que la ley le otorga el poder; el tradicional, aquel que hereda ese espacio de autoridad; y, por último, el líder carismático, cuya característica principal es la capacidad de generar simpatía, entusiasmo y credibilidad en su figura. En general, los referentes surgen de la combinación de estos tres tipos de liderazgos, pero en América Latina se banalizó especialmente la condición carismática de algunos líderes relegando la importancia de esa característica inseparable de la política. ¿Puede aprenderse el carisma? ¿Puede acaso ser impostado y efectivo a la vez? ¿Qué tipo comunicación es carismática?

La falsa dicotomía de lo racional frente a lo popular tiene una extensa historia de desprecio, tal vez llevada al extremo en el binomio civilización o barbarie. La política como un lugar de expertos occidentales había relegado por siglos a la voluntad popular boliviana a fuerza de violencia física y política, con una perspectiva insoportablemente racista. Hasta que un día no. Y otro día, tampoco. Y ya no pareciera haber retorno. 

Todo es presencia, todos los siglos son este presente, decía el mexicano Octavio Paz. Toda actualidad está densamente cargada por los acontecimientos anteriores. ¿Cuántas luchas, o cuántas batallas en apariencia marginales estarán hoy gestando una nueva realidad? ¿Cuántas naturalidades serán insoportablemente trágicas en el futuro? 

Aquel mismo 2002, el año del cartel, el del malo de Goni en la presidencia, escuchamos a Evo Morales en un aula de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Había viajado a dar una charla. Tal vez éramos doscientos, trescientos, no más. Era un hombre bajo, tranquilo, claro. Carismático. Muy carismático. 

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Nostalgias

Por Nano Barbieri

Las situaciones límite nos obligan a cuestionar la construcción social de la realidad: por lo menos a agarrar el manual. Si esto no sucede, si esa mínima reacción no toma cuerpo, entonces estamos demasiado mal, tenemos un frío increíble en el pecho, o simplemente estamos, como dice la canción de Pink Floyd, plácidamente paralizados.

No podemos, nos cuesta demasiado o no queremos. Lo cierto es que no sabemos revertir los principios de nuestra relación con el mundo. Nos lo dice la evidencia, tal vez hoy más que nunca. Nos cuesta cambiar, o darle importancia a la necesidad de un cambio. Hay una derrota subjetiva, quizás, que consiste, diría Badiou, en el desarraigo de la idea misma de otro camino posible. O peor aún, de la existencia de esa idea, pero en un territorio dominado por la nostalgia: no hay sentimiento colectivo más paralizante que la nostalgia. Es un estado contemplativo, como de espectador privilegiado. Matizado, para colmo de males, por el tibio goce de volver a pasar por nuestros cuerpos una sensación plácida, editada por el más romántico de nuestros editores. 

Pareciera que no sabemos vivir de otro modo. Con la religión y con los objetos sucede algo muy similar. Tanto las cosas como los dioses son creaciones humanas que se vuelven, tarde o temprano, en contra de sus propios creadores. La famosa historia de Frankenstein. Se intercambian, de un momento a otro, los papeles del creador y de la criatura. Marx, que había tomado esta lectura de Feuerbach, sostenía que la culminación del proceso de dominación del capital sobre el trabajo se materializaba, se sentía Real, en el momento en el que el objeto se volvía en contra de su creador. El hombre creó a Dios, y sin embargo se somete a él. Las personas crearon, también, el mismo sistema que le impide realizarse. O peor aún, que no conoce ni encuentra cómo desactivar. 

Puestos a conversar y a pensar sobre nuestra existencia, cuesta encontrar voces que no identifiquen una contradicción colosal en el modo en que habitamos el planeta y cualquier idea de sustentabilidad, tanto del orden de la naturaleza, como del orden político y social: eso que llaman gobernabilidad. ¿Cuál es el límite de lo tolerable? ¿Cuánta elasticidad le cabe a ese concepto? Los equilibrios ponen a prueba sus fronteras, en todos los frentes. Pero ¿qué es la gobernabilidad? Siempre me pareció un concepto tremendo enmascarado en un tecnicismo. Es una idea de frontera definida por el clima social, por las normas no escritas de convivencia. Es un límite que más o menos todos podemos identificar, pero que objetivamente no existe. ¿Dónde queda esa frontera? Pareciera que todo acercamiento real a la modificación del estado de las cosas es puesto en el cajón del pensamiento utópico. El poder, decía Michel Foucault, ya no reprime, sino que normaliza. Nos vuelve predecibles, nos marca los límites del pensamiento. Así es evidente la pérdida de un horizonte novedoso. Volvamos a la evidencia: hoy la utopía pareciera ser recuperar el mundo que teníamos seis o siete meses atrás.

En un texto especialmente lúcido, el sociólogo François Dubet se pregunta: ¿qué podría hacer que nos sintiéramos lo bastante semejantes para querer realmente la igualdad social, y no solo una igualdad abstracta? Es una pregunta madre, orientadora, propia de las crisis. La hipótesis que el autor francés sostiene es que, aunque hayamos tomado como propios y casi indiscutibles a los valores de la igualdad y la libertad, es la crisis de la solidaridad lo que los vuelve irrealizables. Todas las luchas contra las desigualdades, dice Dubet, requieren un lazo de fraternidad previo, que el aislamiento y la distancia de los grupos sociales impide. Reconocer al otro como par. 

La brillante Chantal Mouffe coincide en el diagnóstico: la principal experiencia de los individuos en la actualidad es la propia destrucción de las condiciones de solidaridad colectiva. Y no es la pandemia, ni la cuarentena, ni el uso del barbijo. El filósofo rockstar, Darío Zeta, lo resume con mucha claridad: el individualismo es también una forma de confinamiento.

Los modos –aunque parciales- de modificar la desigualdad entre las personas han generado muchas veces mayor resistencia que la ausencia absoluta de la voluntad de hacerlo. La desigualdad es una zona de confort: es lo que hemos vivido siempre. ¿Cómo se explica, de lo contrario, que genere mayor resistencia un plan de ayuda social que la multiplicación de la riqueza de los ricos? 

A nuestro tiempo le cabe una paradoja inaceptable: a pesar del supuesto acortamiento de las distancias físicas a través del uso de la tecnología, las sociedades se han vuelto cada vez más cortas, con un umbral de solidaridad que rara vez excede al ámbito familiar y de las amistades. Las redes, los teléfonos, las velocidades de mensajería, de traslados físicos, la disponibilidad de objetos cada vez más maravillosos. Todo lo que vino a acercar trajo también nuevos temores y distanciamientos. Cosas que pasan, tal vez, cuando ocupamos el tiempo hablando de los instrumentos y demasiado poco de la instrumentalidad: ¿para qué?

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¿Acaso mi plata no vale?

Por Nano Barbieri

Hace algunos meses hubo una hermosa discusión, tal vez de las más ricas, políticamente hablando, de este año-siglo que nos toca vivir. Por profunda, por incorrecta. Pasó algo desapercibida, pero a mí me pareció notable, verdaderamente de fondo y me gustaría retomarla. Tiene que ver con el significado del dinero o, mejor, con el sentido del dinero según la pertenencia social. Veamos.

Un poco de contexto. Apenas asumió el gobierno actual, se lanzó en conjunto con algunas personalidades y famosos el Plan Nacional de Lucha Contra el Hambre. Una de las acciones fue la entrega masiva de la Tarjeta Alimentar, a través de la cual el gobierno intenta aún hoy recomponer los consumos elementales de millones de personas. Acceso a la comida, básicamente. Más de un millón de familias reciben mensualmente una suma que ronda entre 4000 y 6000 pesos para garantizar la compra de alimentos. A priori, a mi manera de ver el mundo, nada que reprochar. Un paliativo elemental.

La cuestión es que esta asignación prohíbe dos cosas: el uso o extracción del dinero en formato papel, por una parte, y la compra de bebidas alcohólicas, por otra. Además, es regulado por un programa de Seguridad Alimentaria y Nutricional. Es decir, las asistencias del Estado son condicionadas por una serie de decisiones sobre los consumos y un control sobre el desarrollo de los cuerpos que forman parte del plan. Entonces, la pregunta: ¿qué cosas pueden y qué cosas no pueden los pobres comprar con ese dinero? ¿Qué “clase” de dinero se les da a los pobres?

Con el plan en marcha, Juan Grabois, uno de los más críticos en relación al tema, lo puso en cuestión y dijo: no puede haber libre mercado para los de arriba y condicionantes paternalistas para los de abajo. Es cierto: de alguna manera, las condiciones e indicaciones del estado hacia los beneficiarios consideran al pobre como un consumidor incompetente, como una persona que, librada a su voluntad, no sabría priorizar las necesidades familiares. En relación con esto, la economista Corina Rodríguez Enríquez demuestra el modo en que las condicionalidades son, en gran medida, las que habilitan el apoyo de una parte importante de la población para tomar estas medidas. Las condicionalidades dividen las aguas entre pobres merecedores y pobres que no. Y esto es algo muy bienvenido en la opinión pública.

La socióloga estadounidense Viviana Zelizer escribió en 1994 un libro fuera de la caja. El texto se llama El significado social del dinero. Ahí la autora define el “marcado social de la moneda”. La hipótesis central de la autora es que, aun cuando un dólar siempre sea un dólar, las relaciones sociales le confieren un valor diferente a ese mismo dinero, según distintos contextos y circunstancias. Así, según cómo hayan percibido el dinero, o cómo pretendan gastarlo, el dinero tiene una marca social diferente: “mil dólares ganados en el mercado de valores no se consideran de la misma manera que 1000 dólares robados en un banco, o 1000 dólares que nos presta un amigo”, dice Zelizer.

Uno de los ejemplos con los que la autora grafica esta relación proviene de un estudio del mercado de la prostitución en Oslo. Viviana mostró la existencia de una “economía dividida” entre muchas de las mujeres que usaban el dinero de la prostitución para comprar alcohol o drogas y reservaban las sumas otorgadas por los servicios sociales para los cuidados que necesitaban los hijos.

El mismo dinero, los mismos billetes. A través de las prácticas sociales, a través del poder cultural del dinero, las personas rompen lo fungible del dinero: que un peso sea igual a otro. En cierto sentido, el dinero funciona como el lenguaje y, a pesar de su configuración dura, por llamarla de algún modo, sigue estando sujeta a interpretaciones. Las personas y los grupos sociales le otorgan significaciones desiguales. El dinero, dirá Zelizer, a diferencia de su concepción monetarista, nunca es neutral.

Pero volvamos al disparador de esta columna, a la excusa para problematizar el dinero. ¿Qué “clase” de dinero se les da a los pobres? Bien, en líneas generales, más allá de esta duda planteada por Grabois, la política de la tarjeta alimentaria no fue cuestionada masivamente en su condición paternalista. Más bien al contrario, fue sostenida en las cláusulas sobre su utilización. 

Ahora, en el otro extremo de la pirámide social. Olvidemos por un momento que los dólares son, como efectivamente son, una mercancía importada. Imaginemos que son, como muchos los intentan presentar, tan solo un mecanismo legítimo de preservación del valor de los ahorros. Cerremos esa grieta parcial. 

Pero preguntemos, ¿cómo es posible que una medida condicionante, como es la restricción al acceso de dólar ahorro sea masivamente percibida como una medida paternalista sobre el modo de encauzar los ahorros de los argentinos? ¿Por qué una intervención sobre las libertades del uso del dinero resulta legítima y prácticamente incuestionable y la otra se presenta como aberrante y limitante de las libertades? Es la marca social del dinero, pienso que diría Zelizer. La legitimidad social del billete que hace que algunos puedan tener ciertos usos y otros no. El contexto, la circunstancia y, fundamentalmente, la condición de clase. ¿Cómo puede ser que hayamos pasado tantos años creyendo que el dinero era algo neutro, impersonal? El uso del billete dice mucho sobre la organización social. 

O más que decir, como canta Bob Dylan, el dinero no habla: putea.

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Terrícolas

Por Nano Barbieri

En los años dos mil y poco teníamos un centro cultural en barrio Alberdi. Se llamaba Contramano y, con el tiempo, entre otras cosas, empezamos a armar una especie de biblioteca con algunos libros que nos donaban o regalaban vecinos, amigos, otras instituciones. Había uno en particular que siempre me llamaba la atención, estaba ahí. Se llamaba ¿Cómo viven los Terrícolas?. Era una especie de ensayo sobre la vida en la tierra, más o menos ambicioso. Nosotros teníamos las reuniones del grupo en esa sala y el lomo del libro que era ancho y con letras grandes sobresalía de los demás: ¿Cómo viven los Terrícolas?. Lo tiene que haber escrito un marciano, pensaba, no sé, Alf, Maradona. ¿Quién puede escribir un libro sobre los terrícolas sin sentirse uno de ellos? 

Y, como los ríos de la memoria son felizmente impredecibles, en estos días me acordé de ese libro. Del título, por supuesto, el libro no era una bomba, digamos. Me incomoda sobremanera el uso de la tercera persona para hablar sobre uno mismo, tanto como la referencia impersonal a las cuestiones colectivas que nos tienen como actores. Si yo digo, lo que pasa es que en este país… lo que fuera. Este país, ¿soy yo? No es una cuestión lingüística lo que huele mal, sino más bien el desapego, la distancia. La apatía. Pero no hay nada inocente en todo esto. Vamos un toque con los que saben.

En su tesis doctoral, el politólogo Juan Manuel Reynares habla de un “desplazamiento antipolítico” en el modo en que, a través de la utilización de nuevas categorías lingüísticas, se produce un corrimiento emocional, por llamarlo de algún modo, hacia conceptos de menor carga simbólica. En términos futboleros, podríamos decir que estamos ante mucha “Gente” y poco “Pueblo”. Mucho “Consumidor” y poco “Ciudadano”, retomando el clásico de García Canclini. ¿O acaso no hay una mirada de cliente o de consumidor en esa amenaza constante que dicta que, si este país no cambia, entonces me voy? En tiempos de indiscutible democracia y alternancia, ¿no es esa la misma actitud de un cliente –maleducado– en un restaurante? 

Reynares se refiere al neoliberalismo como un discurso político y acá radica, creo yo, la novedad. O lo interesante, para no darle temporalidad. Más allá de la gestión, más allá de la plataforma ideológica, más allá de sus visiones sobre el Estado: el neoliberalismo es un discurso político. Y, como tal, tiene un horizonte de sentido: diluir los sujetos colectivos. Dejar de aburrir con el nosotros, apelar a conceptos vacíos, limpios, puros. Conceptos que puedan, además, contraponerse a los otros, viciados de intereses antiguos, cuando no primitivos: la idea de modernización apunta mucho más a eso, que a renovar los teléfonos celulares o la instalación de antenas 5G.

Mario Wainfeld, uno de los pocos periodistas de hechos e interpretación, pone en foco también la referencia multimedial a La Gente. La derecha se apropia de la palabra “gente”, dice Wainfeld. “La Gente” protestó, “la Gente expresó el “hartazgo” (otro concepto particularmente consumidor: ¿quiénes se hartan?). “El resto de los argentinos, consabida visión elitista, no se deja englobar en el colectivo gente”, concluye. 

Paréntesis siempre apropiado: ¿quiénes son las élites? Son el diez por ciento de la Argentina, que de abril a esta parte pasó a ganar de 16 a 19 veces más que el 10 por ciento de la base. Las crisis elevan el coeficiente de Gini, ese índice de nombre simpático que mide la desigualdad. 

Hay un país de Gente y otro de terrícolas. Un país de consenso y otro de disonancias. Una unidad discursiva y una disrupción. Las élites, particularmente enojadas con el rol del Estado en tiempos de Covid, narran al país desde su perspectiva. ¿Cómo pudo ser noticia el deseo extraordinariamente minoritario e improbable de un grupo de descontentos de irse a vivir a Uruguay? Un país piola, pero que verdaderamente no produce la yerba que consume.  

En este contexto discursivo, siempre es interesante la definición de hegemonía, según Gramsci. En términos elementales, se trata de la posibilidad de trasladar al resto de la sociedad tus principios de relación con ella. Fundamental para construir poder. Es decir, es el mecanismo a través del cual convertís un interés particular, en un universal. 

Entonces / cuando estemos tentados / de hablar neutro / porque queda bien / moderno / desganado / sin cuerpo/ entonces hagamos / como hizo Carlos / García / y Cantemos / Tengo que confiar en mi amor / Tengo que confiar en mis sentimientos.

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Las historias

Por Nano Barbieri

Leo los diarios, escucho la radio, y a veces parece irreal. ¿Cuánto tiempo más podemos sostener la discusión sobre el mérito? Vuelve, cada año, como el invierno. ¿Hasta cuándo queremos soportar el eterno déjà vu de nuestra agenda pública? ¿Es necesario –realmente pregunto– subirnos cada vez que pasa, al tren del hashtag, a la vorágine de las redes sociales, malentendidas como batalla cultural? ¿Entregamos el discurso al adversario si dejamos de repetirlo? En fin, hagamos una pregunta más general: ¿qué sentido tiene la repetición de estas historias?

Indudablemente, hay un goce en la repetición. Repasemos la historia, como si estuviéramos sentados frente a la TV, leamos otra vez el cuento detrás de la idea de mérito que escuchamos una y otra vez. La historia narra, más o menos, lo siguiente: un grupo de trabajadores europeos expulsados por la guerra y el hambre atraviesan el océano para llegar a una tierra de oportunidades, salvaje, cuando no vacía. En el desamparo, no le piden una mano a nadie, sino que son hacedores de su propia historia, incluso sin hablar correctamente el idioma. Ellos son los creadores de la patria: abuelos y tatarabuelos de los ganadores de la Argentina contemporánea. Punto. ¿Quién no fue mecido en algún momento de su vida con esta noble historia? No una, ¡miles de veces! 

Siri Hustvedt es una novelista estadounidense que escribió un extraordinario ensayo que se llama El poder de la literatura. A lo largo del libro, a veces de manera explícita, otras no tanto, Hustvedt se pregunta por la importancia de la verdad en la narración de una historia convincente, que nos llegue a los huesos, que nos movilice el corazón y la cabeza. ¿Quién necesita la verdad? La verdad que busco como escritora de ficción, dice la autora, no es un registro documental del pasado. Estoy buscando una verdad emocional. Los personajes deben comportarse, hablar y pensar a lo largo de su vida de un modo que me parezca real. Esta verdad no guarda relación alguna con la naturaleza de los acontecimientos descritos. Los personajes podrían ser cebras voladoras.

Hustvedt nos diría que la historia que une la inmigración europea con el trabajo, el sacrificio y la explicación histórica de la desigualdad es una historia verdadera en el sentido ficcional de la verdad. Emocionalmente, la teoría del mérito es una historia efectiva que abraza las fibras más sensibles de un importante sector social de la Argentina. Cuando narro una historia de ficción, continúa la escritora, los juicios que emito se fundamentan más bien en un instinto, un sentido de lo que está bien y lo que está mal. La narración de los mitos populares refuerza concepciones prefiguradas sobre el funcionamiento del mundo. Prejuicios.

Entonces, volviendo a las preguntas del principio, ¿qué sentido tiene discutir verdades emocionales? O, en caso de que discutirlas sea nuestra elección, ¿cómo se argumenta frente a esas verdades emocionales? Yo no creo que el mejor camino sea discutir los mitos, pero sí pienso que el primer paso es intentar comprenderlos, partir del principio de Alain Badiou: nada de lo que hagan los hombres es ininteligible

Si es que Siri Hustvedt va a ser la madrina de este texto, sigamos con ella. La percepción es conservadora, dice en un hermoso y preciso resumen de la actividad de conocer. No percibimos el mundo tal como es; lo creamos activamente a partir de patrones del pasado y estos incluyen construcciones conceptuales que forman parte de nuestra imaginación. Percibimos, en gran medida, lo que queremos ver, o peor aún, lo que fuimos asignados a percibir. 

Nos contamos historias, generamos nuestros mitos, reforzamos prejuicios. ¿Qué lugar tiene la argumentación dentro de estas historias? Tal vez en lugar de enredarnos una y otra vez en la aburrida maraña de las asignaciones meritocráticas convenga pensar cuáles son los mecanismos que nos traen a colación una y otra vez estos cuentos. ¿Qué dispositivos los desatan? ¿Cuáles son las causas que activan esta discusión? ¿Qué temores vuelven necesaria la leyenda de este cuento que tanto tiempo y tan buenos resultados les dio a sus narradores? 

La discusión sobre el mérito es un síntoma, mal perdemos el tiempo poniendo el foco ahí. La aparición recurrente en nuestra agenda no es otra cosa que un mecanismo de defensa. Miremos si no lo que pasa en la emblemática película The Truman Show. Cada vez que la realidad, o mejor, la narración sobre la realidad se encontraba amenazada, el director procuraba recuperar la estabilidad. Para hacerlo, elegía verdades emocionales. Relatos sobre la infancia del protagonista, recuerdos e imágenes que este no distingue con claridad en su memoria, pero que vuelven una y otra vez para calmarlo. 

Y así funciona, incansablemente. Hasta que un día, tal vez, como las mantitas de apego de los más chicos, deja de hacerlo.

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The Future

Por Nano Barbieri

En los primeros años posteriores a la guerra fría, el profético Leonard Cohen publicó uno de sus discos más emblemáticos: The Future (1992). Entre las nueve canciones que lo completan, dos son épicas y contrapuestas: la que lleva el nombre del álbum y Democracy. Mientras que la primera avisa, “he visto el futuro, es una masacre”, en Democracy celebra la llegada de la democracia como una especie de fe amasada desde la masacre de plaza Tiananmén y el hombre del tanque hasta nuestros días. 

Esta especie de desconcierto, este juego de oposiciones tenía un fundamento: las posiciones extremas empezaban a parecer cada vez más atractivas. En una entrevista para la televisión canadiense, Cohen lo explicaba así: “Todo el mundo se siente más hospitalario con las posiciones extremas (…), su retórica tiene un cierto borde, una chispa, un atractivo”. Recursos que, a él también, le resultaban prolíficos para componer. La masacre o el esplendor. 

Hace pocas semanas, el Colectivo Editorial Crisis publicó una recopilación de reflexiones sobre la marcha, en caliente (mis respetos a ese coraje intelectual), sobre la situación de Argentina en su nueva anormalidad, pre-post o eternamente pandémica. La vida en suspenso reúne varios textos con una hipótesis: por primera vez la historia está en suspenso, atónita por un acontecimiento cuya protagonista es la naturaleza. No hay mecanismos históricamente institucionalizados, no hay antecedentes inmediatos que puedan acercarnos respuestas a lo que está sucediendo: solo quedan caminos creativos, y en cierto modo improvisados, que permitan encauzar la situación en alguna dirección. 

En relación con este escenario, el politólogo Marcelo Leiras explica la volatilidad de algunas de las respuestas que vimos en estos meses. “Lo que acostumbramos a describir como gobierno de leyes”, dice Leiras, “aparece nítidamente como gobierno de personas. El núcleo del poder público reside en los individuos a los que obedecemos aún en una situación extraordinaria”. Así, lo mismo que genera gran aceptación, al poco tiempo genera rechazo o viceversa. Las leyes por las personas. Hay una zona de espontaneidad, de riesgo y aprendizaje, que desnuda la trama de decisiones detrás de personas que están pensando en vivo. Puede sonar como algo evidente, pero es esencialmente novedoso. 

La institucionalidad necesita del antecedente. Siempre pensé a las sociedades como a una ilusión. La sociología resulta alucinante por su vocación de explicar lo que no tiene cuerpo, pero que nos define en casi todo lo que hacemos. Las instituciones, los órganos de vida de las sociedades, son como telas de un probador, de una carpa, de una sala de primeros auxilios. Hacen un esfuerzo extraordinario por organizar, por disciplinar, por llevar a la paz, tal vez. Por educar, por distribuir, en el mejor de los casos. Pero al final del día son solo telas, velos, fragilidades necesarias, pero fragilidades al fin. La condición de su existencia es que podamos crear en ellas, en la posibilidad que tienen esas telas de sacarnos de la intemperie. 

La pandemia puso en evidencia la importancia de los Estados nación en el sostenimiento de la vida, de eso no tenemos duda, pero también dejó expuesta la condición, digamos, humana, de las decisiones que le dan forma. En este sentido, puede verse una zona de riesgos y de oportunidades producto de la pandemia que abrieron ventanas de discusión que, en una situación de normalidad (por usar un término de moda), hubiera sido muy difícil poner sobre la mesa. Pienso puntualmente en el impuesto a las grandes fortunas, a los multimillonarios (¿en qué otro contexto lo hubiéramos discutido sobre agenda?), o el salario universal que, a pesar de los años de teorización, tan pocas veces pudo ser al menos el titular de algún diario. En síntesis, podría decirse que hay una histórica oportunidad de salirse del libreto de las condiciones de posibilidad de la política tal como la entendemos en Argentina.  

Pero, al igual que en el escenario que planteara Leonard Cohen en 1992, el resquebrajamiento de las normalidades, de las regularidades genera un clima hospitalario con las posiciones extremas, un clima ideal: nada pareciera estar fuera de las posibilidades de este momento histórico. Todo puede pasar, todo discurso tiene su audiencia. La popularidad de dirigentes o referentes de las alas más represivas del arco político (transversal a todos los partidos o coaliciones hegemónicas) refuerza, con un aire moderno en tanto estrategias comunicacionales, la tradición nacionalista y totalitaria. 

Los privilegios están en discusión, pero también están dadas las condiciones para que aflore un neoconservadurismo represivo que encuentra un sorpresivo eco con crecimiento sostenido. 

Volvamos a The Future. Hay un tercer tema en este disco de Leonard Cohen que pareciera contestarles a los dos que mencionamos al comienzo de esta conversación, como queriendo darle una salida a esta polarización. Se llama Anthem, o Himno, y comienza con un recitado que dice: 

“Que suenen las campanas que aún pueden sonar Olvida tu ofrenda perfecta/Hay una grieta en todo/Así es como la luz entra”.

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Tres para tres

Por Nano Barbieri

Quiero hacer un esfuerzo banal.

Una historia mal contada de la sociología contemporánea diría algo así. Hasta mediados del siglo pasado, había dos grandes interpretaciones –clásicas– de la configuración social, de cómo se hacen las sociedades. Una estructuralista y otra microsocial.

La primera entendía que las sociedades son tan rígidas que sencillamente determinan a los individuos y la segunda, la microsociológica, sostenía que la sociedad se conformaba como el resultado de la suma de las acciones individuales.

Sociedad versus individuo, maravillosa grieta.

Escribo y me soplan la nuca los sociólogos del mundo para marcarme errores, ausencias, malas interpretaciones: pocas cosas me provocan un placer semejante. Lo cierto es que este enfrentamiento entre individuo y sociedad partió las aguas de los cráneos de la época. No me quiero extender –y no podría–, pero a mediados de los sesenta aparecieron las que se denominaron teorías síntesis. Es decir, la tercera vía –esto es verdad–, Corea del Centro, o la post-grieta.

Muchos lo intentaron, pero tres se destacaron fuerte en teorizar sobre la síntesis entre estructura y acción, una puesta en valor de cada una de las corrientes clásicas. El inglés Anthony Giddens, uno de esos tres, describió la dualidad de la estructura y concluyó en que las personas producen y reproducen estructuras.

Suena como algo mecánico, pero básicamente llega a la idea de que hay una estructura –en forma de ciertas normas, digamos– que yo aprendo y reproduzco. Punto ahí, casi desde la cuna. Pero también, mientras la reproduzco, yo mismo estoy creando sociedad a través de mis acciones. Lindo empate. Así, todos nosotros hacemos sociedad a través de las consecuencias directas de nuestras acciones, pero también, y acá lo ma-ra-vi-llo-so, de las consecuencias no deseadas de esos actos. Es decir, del error, del olvido, de la falta de cálculo, de la sucesión de acciones irreflexivas.

Antes de que la belleza desaparezca por completo del mundo, escribía Milan Kundera, existirá aún durante un tiempo por error. El error nos sobrevive.

Pero ahora usemos estos años de inteligencia ajena para desarmar y contrastar con tres grandes relatos vigentes y tan ricos en simplificación como las pastas en carbohidratos, pero que dominan, a su modo, tres tercios bien consolidados del sentido común. Vamos.

Uno, el universo. Cuando nos enfrentamos a la muerte, o a la vida en contexto de muerte, como lo es la época pandémica, escuchamos hablar del destino, de la correlación de hechos que nos trajo inevitablemente hacia algún lugar: de supervivencia, de muerte, de lucha, de felicidad o de intrascendencia. Lo más cercano comprobable al destino es ese porcentaje de sociedad que la vida genera a través de las acciones fuera de cálculo. El error, lo impensado, lo que nadie entiende por qué pasó. Por lo demás, hay una sucesión de acciones y de inercia –estructura social– que tiene una vida propia bastante predecible y controlada. Entonces, el universo –y sus interpretaciones energéticas– es dueño, siendo optimistas, del primer tercio. Con luna en acuario.

Dos, la fatalidad. La historia de los pueblos: una mirada sobre la repetición anclada en identidades fijas. ¿Cuántas veces escuchamos esto? Los argentinos somos, los brasileros son, los suecos siempre. Es un discurso atractivo, en tanto que basta con aprender algunas máximas. Consiste en una especie de soldadura entre identidad y geografía que olvida por completo las posibilidades habilitantes de la estructura. ¿Acaso nadie vive ahí? Entiendo que la complejidad es aburrida –yo no me la banco–, pero esta mirada atenta contra la vida. ¿Qué hacemos entonces? Acá se va el segundo tercio. A mi gusto, el peor de los tres. Por muerto.

Tres, el yoyó, o la auto-referencia. Todo lo que existe vive dentro nuestro. Es la negación de toda colectividad, posmoderno, individualista, pajero. La exacerbación de la historia propia, de las capacidades individuales de realización más allá de toda estructura. Concentrate, esforzate, superate: es la filosofía del mérito. Es el tercio de mayor vigencia y convive con la incoherencia de ser egoísta y haber generado una gran comunidad de sentido. Es el pensamiento hegemónico y, de los tres tercios, sabelo: es al que menos le importás vos.

Así, las sociedades y los hechos sociales, podemos concluir en medio de una cerrada silbatina, se configuran en las complejas combinaciones de esos tres tercios. A falta de manual: hay algo de estructura, otro poco de acción y un cacho de azar.

Vivir sólo cuesta vida y vivir crea, siempre, sociedad.

Tres para tres, como dice la canción.

¿O no?